| CITAZIONE (zerzan @ 28/10/2017, 20:32) Qualcuno mi può spiegare? Grazie
Antropomorfismi biblici
il caso di Esodo 33:18-23
Parte 1
Autore:©
Avraham Israel, diritti riservati – Ultima revisione
: 13/10/2007
Per antropomorfismo (dal greco
¥nqrwpoj
= uomo e
morf»
= forma, aspetto esteriore) si intende
l’attribuzione di forme fisiche e di sentimenti uman
i alle figure divine nelle varie culture religiose.
Nelle diverse traduzioni della Bibb
ia ebraica si riscontrano passaggi
che, per la forma in cui sono
stati resi in traduzione dal testo ebraico originar
io, sembrano conferire a D-
o caratteristiche umane.
In un importante passaggio del libro dell’Eso
do, Es. 33:18-23, D-o che parla a Mosè sembra
possedere un volto visibile dagli altri esseri uman
i, appare confinabile al
l’interno dell’universo,
camminare sulla terra ed avere persino mani e spa
lle, come fosse simile ad una delle sue creature
terrestri. Un attento studio del testo ebraico condo
tto da Avraham Israel illustra il reale significato
dei termini ebraici che ricorrono in
Es. 33:18-23 e ci restituisce
il senso più probabile del passo,
dedotto in base al contesto letterario, alla tecni
ca di composizione della Bi
bbia ebraica, che utilizza
spesso espressioni figurate e allegorie, alla trad
izione rabbinica e alle complesse sfumature della
lingua ebraica, spesso ostiche al semplice lettore
e persino al biblista “o
ccidentale”. L’analisi
dimostra come le parole che ricorrono nel test
o ebraico abbiano un significato altamente simbolico
e non possano essere ricondotte semplicemente a te
rmini comunemente utilizzati per esprimere parti
del corpo umano, come appare leggendo le divers
e traduzioni della Bibbi
a ebraica. Anche per
questo, più che di “traduzioni” dovremmo parlare di
“versioni” od “interpretazioni” della Bibbia
ebraica nelle varie lingue, del resto già la vo
calizzazione masoretica,
dalla quale provengono le
varie traduzioni dall’ebraico, è una
forma di interpretazione di un testo ebraico che anticamente era
consonantico. La relazione di Avraham Israel ci rest
ituisce la visione che la religione ebraica ha da
sempre di D-o, che non può essere descritto da
un punto di vista antropom
orfo oppure confinato
all’interno di uno spazio, fosse anche l’intero universo
materiale, in quanto “E
gli Stesso è lo spazio,
il Luogo, è la Presenza Divina che genera lo Spazi
o, alimenta ogni cosa, l’
energia da Lui emanata
mantiene in movimento le particelle degli atomi e permette l’esistenza della materia che sta sempre
all’interno di uno spazio”.
2. Alcuni antropomorfismi nella Bibbia ebraica
Nella Bibbia ricorrono comunemente
espressioni figurate e simbolic
he quali: “braccio del Signore”,
“dito di D-o”, “mano di D-o”, ecc. Queste espres
sioni non vengono riferite solamente alla Divinità,
inoltre frasi come “per mano di” oppure “la mano di
” non sempre vanno intese in senso letterale ma
spesso indicano la causa dell’azione in modo
figurato. La stragrande maggioranza di queste
espressioni sono parte de
llo stesso linguaggio bi
blico, il quale
si esprime spessissimo con
espressioni figurate e metaforiche. Ad esempio, in ita
liano usiamo la parola “accanto”, per dire “al
lato”, la corrispondente traduzione
in ebraico è “al yad” o “leiad” ch
e letteralmente significa: “sopra
mano”, “a mano”. Il senso della costruzione, quindi
, non ha nulla a che vedere con la mano di un
essere umano. Le espressioni che contengono la
parola “yad” = mano nell
’ebraico comune sono
numerosissime (al ydei, miyad, ecc.) così come mo
lto comuni sono le espressioni che contengono il
termine “pi” = bocca (lefi, al pi, ecc.). Anche
termini utilizzati nel cap
itolo 33 dell’Esodo come
“panim” = “faccia” – che nello stesso libro incont
riamo nelle sue varie co
struzioni: “panai” (mia
faccia: è proprio il caso di Es. 33:20), “panav” (s
ua faccia) “pnei” (la f
accia di) – nell’ebraico
comune sono impiegate in numerosissime espressi
oni, da intendersi molte
volte in senso figurato
anche se spesso non sono propriamente figurate, in
quanto fanno parte del normale uso delle parole
dell’ebraico. Ad esempio le parole “mipnei” (= a cau
sa di), “lignei” (prima
di, davanti a), ecc., sono
2
tutte composte con il termine “panim” (faccia). Il termine “panim” (= faccia) in ebraico esiste solo
al plurale, ma non è da intendersi come il plurale
italiano “facce” perchè in ebraico esso è un plurale
di indefinibilità ed esprim
e pertanto un conc
etto singolare indefi
nito, pur rimanendo
grammaticalmente un plurale. L’indefinibilità la
si può intuire per esempio nella moltitudine dei
lineamenti del viso esistenti nell’u
manità. “Panim”, tuttavia, non de
nota soltanto il volto dell’uomo
ma in senso estensivo è utilizzato
anche per quello degli animali,
degli oggetti e di ogni altra cosa.
“Panim” significa anche “davanti”, la parte anteri
ore di tutte le cose, il suo esatto contrario è
“achor” = dietro, la parte posteriore. Nei seguen
ti due versi, che riportia
mo secondo due diverse
traduzioni/versioni dell
a Bibbia in lingua italiana, ricorro
no proprio i due opposti, “davanti” e
“dietro”:
1 Cr. 19:10 (Trad. Nuova Diodati)
– “Quando Joab si rese conto ch
e aveva contro di sé due fronti
di battaglia, uno
davanti
e l’altro
dietro
...” (ebr.: ‘êlâyw
pâniym wæ’âxôwr
)
2 Cr. 13:14 (Trad. N. Riveduta)
– “Gli uomini di Giuda si voltar
ono indietro, ed eccoli costretti a
combattere
davanti
e di
dietro
” (hammilæxâmâh
pâniym wæ’âxôwr
)
In italiano si usa dire “spalle”
anche per designare la parte poste
riore delle cose così in altre
traduzioni dei suddetti versi biblici, come quella
della C.E.I., si trova “s
palle” anziché “dietro”.
Sebbene le parole ebraiche
utilizzate in 1 Cr. 19:10 e 2 Cr
. 13:14 siano identiche (pâniym
wæ’âxôwr), la Nuova Diodati in 1 Cr. 19:10 tra
duce con “dietro” mentre in 2 Cr. 13:14 con
“spalle”. Viceversa la Nuova Riveduta utilizza ne
l primo v. “spalle” e nel secondo “dietro”. Quindi
la stessa versione italiana a volte
rende con termini diversi della lingua
italiana parole
che in ebraico
sono esattamente le stesse. In E
zechiele 2:10 abbiamo un terzo esem
pio in cui ricorrono gli stessi
due contrari, “davanti” e “dietro”
. In questo caso, tuttavia
, varie traduzioni sb
agliano a rendere il
termine che nel testo masoretico è vocalizzato “p
anim” (= faccia, davanti), leggendolo come se
fosse “pnim” (= dentro), un termine di radice del tu
tto diversa: “Lo srotolò davanti a me; era scritto
di dentro e di fuori” (trad. Nuova
Riveduta). Il testo ebraico riporta
in questo passo
ancora una volta
l’espressione “pâniym wæ’âxôwr”, che dunque ricorre in
modo perfettamente iden
tico in tutti e tre i
versi sopraccitati: 1 Cr. 19:10, 2 Cr. 13:14 ed Ez. 2:10.
Non desta dunque alcuna meraviglia se in Esodo
33:23 “achorai” viene tradotto con “spalle” (“Poi
toglierò la mia mano e vedrai
le mie spalle
”, CEI) anziché con “parti post
eriori”. Ma questa parola è
da intendersi in senso fisico,
come se D-o avesse spalle umane (antropomorfismo)? Nessun
passaggio della Bibbia utilizza il
termine “achorai” (= mie parti posteriori, costruzione con suffisso
di “achor” = dietro) per designare le spalle uman
e come organo. Esiste solamente un verso in tutta
la Bibbia ebraica rife
rito ad uomini che usa il termine “achor”,
costruito al plurale, ma non indica le
spalle o la schiena come regioni
del corpo ma semplicemente esprime ciò che sta dietro di loro
come direzione. Si tratta di Ez. 8:16, dove il te
rmine ebraico usato è “achorehem” = “le loro parti
posteriori”. Quando “achor” è riferito agli uomini è dunque logico tradurre con “spalle”, come
giustamente fa la versione Diodati:
Ez. 8:16 (Diodati)
– “che aveano le spalle volte
alla Casa del Signore, e
le facce verso l’Oriente”
Ma lo stesso identico termine “achorehem”, essendo
esso questa volta rivolto ai buoi, in 1 Re 7:25
viene reso dalla stessa versione
Diodati con “parti di dietro”:
1 Re 7:25 (Diodati)
– “E tutte le parti di dietro
di que’ buoi erano volte indentro”
Il termine che invece designa propriamente le “spa
lle” come parte fisica del corpo umano in ebraico
è “shchem” ed è molto comune nella Bibbia.
3
3. Esodo 33:20 La faccia di D-o (panim)
Appurato dunque che il termine “panim” non sempre
si riferisce ad un or
gano del corpo umano e
non può essere tradotto ogni volta meccanicamen
te con “faccia” oppure con “volto”, mentre
“achor” non assume mai il significa
to di “spalle”, resta ora da cap
ire se il nostro brano di Esodo
33:18-23 attribuisce realmente a D-o
parti anteriori e posteriori. E’
logico pensare che nel D-o di
Israele, spesso definito il “luogo del mondo”, si
possano distinguere parti
riconoscibili, come in
tutte le altre cose? Il testo ebraico della Bibbia
non può esimersi da
ll’utilizzare espressioni figurate
e metaforiche, specialmente quando queste sono riferi
te alla Divinità, perc
hè questo è l’unico modo,
l’unica tecnica letteraria per poter
parlare di D-o e descrivere
le Sue azioni. D-o parla con gli
uomini nella lingua degli uomini per farsi da
loro comprendere. Esamineremo ora i termini
impiegati nel libro dell’Esodo che hanno dato l
uogo ad interpretazioni
antropomorfe. A tale
proposito utilizzeremo la versione italiana della
Bibbia Diodati che più lascia trasparire il senso
figurato di alcune parole. Nel te
sto ebraico dell’Esodo compreso fr
a i capp. 32 e 34 si
rintracciano,
in varie forme, 18 occorrenze
del termine “panim” = “faccia”:
1) “Edificò un altare davanti ad esso” (Es. 32
:5). L’ebraico ha “lefanav” (= alla sua faccia)
2) “Ma Mosè supplicò al Signore Iddio
suo” (Es. 32:11). L’ebraico ha “pne
****” (= la faccia del Signore)
3) “D’in su la terra” (Es. 32:12);
“Faccia della terra” (Nuova Riveduta)
4) “Sopra dell’acqua” (Es. 32:20). L’ebraico
ha: “al pne hamaim” (= sulla faccia dell’acqua)
5) “E il Signore disse: La mia faccia andrà” (Es. 33:14)
6) “Sopra la terra” (Es. 33:16); “Su
lla faccia della terra” (Nuova Riveduta)
7) “Tu non puoi veder la mia faccia” (Es. 33:20)
8) “La mia faccia non si può vedere” (Es. 33:23)
9) “Il Signore adunque passò davanti a lui” (Es. 34:
6). L’ebraico ha “al panav” (= sulla sua faccia)
10) “Davanti a me” (Es. 34:20). L’ebraico ha “panai” (= mia faccia).
11) “Tre volte l’anno comparisca ogni maschio tu
o davanti alla faccia del Signore” (Es. 34:23)
12) “E quando tu salirai per comparir davanti
alla faccia del Signore Iddio tuo” (Es. 34:24)
13) “La pelle del suo viso” (Es. 34:29). L’ebraico ha “‘or panav” (= pelle della sua faccia)
14) “La pelle del suo viso” (Es. 34:30). L’ebraic
o ha “‘or panav” (= pelle della sua faccia)
15) “In sul viso” (Es. 34:33). L’ebraico
ha “ ‘al panav” (= sulla sua faccia)
16) “E quando Mosè veniva davanti alla faccia del Signore” (Es. 34:34)
17) “La faccia di Mosè” (Es. 34:35)
18) “La faccia di Mosè” (Es. 34:35)
Le espressioni contenenti il termine “panim” e
che sono in relazione con
D-o sono chiaramente da
intendersi in senso figurato. Ad esempio “veder
e la Faccia di D-o” biblicamente significa
presentarsi al Tempio di Gerusalemme durante le festività ebraiche. Il testo ebraico scritto
(consonantico) in Es. 34:24 legge: “Lir’ot et pnei
****” (= vedere la Faccia di D-o), ma il testo
4
ebraico orale masoretico lo vocalizza come se fo
sse scritto nella forma
passiva: “leheraot” (=
vedersi) come in Deut. 3:24. Il prof. Izchack
Seeligmann nel suo libro “Mechkarim besifrut
hamikrà” (Ricerche nella le
tteratura biblica, a pag.159) afferma
che il verbo “lerao
t” = “mostrarsi”
(passivo di vedere), voc
alizzato dai masoreti come un “nifal”
(coniugazione passiva), anticamente
era inteso come un “kal” (coniugazione sempli
ce), da leggersi dunque: “lir’ot” (vedere). Ne
consegue che l’azione fisica di presentarsi presso
il Tempio di Gerusa
lemme nel testo ebraico
scritto viene espressa in senso fi
gurato, come se i fedeli andassero
a vedere la “faccia di D-o”. La
forma verbale passiva “leraot”, adottata successivame
nte dai masoreti, fa assumere alla particella
dell’accusativo “et” il senso di “con”, cambiando
il senso dell’intera frase: non più “Vedere la
Faccia del Signore”, ma “Vedersi
con la Faccia del Signore”, dove qu
i “faccia” è il cospetto del
Tempio, simbolo della presenza divina. Come vedr
emo in seguito anche il verbo “yerau” (= si
vedranno) di Esodo 33:23 (“La mia faccia non si può
vedere”, trad. Diodati) è vocalizzabile come
se fosse “yr’ru” (vedranno), da cui: “La mia Faccia non vedrà”, nel senso che D-o non vedrà, per
giudicare il peccato di Mosè che consiste nell
a rottura delle prime tavole di pietra divine.
L’apparente antropomorfismo di Eso
do 33:18-23 poggia su tre termini ch
e se interpretati come parti
corporee offrono il pretesto per assegnare a
D-o sembianze umane. Questi termini sono:
(1) “panai” (= mia Faccia), ricorre in Es. 33:20 e 33:23;
(2) “accorai” (= mie parti posteriori), cfr. Es. 33:23;
(3) “capì” (= mio palmo della
mano; “caf”, raramente è usato per “mano”), cfr. Es. 33:22 e 33:23.
L’interpretazione antropomorfa, oltre che su questi tr
e termini, si insinua anche attraverso i verbi di
radice “avar” (= passare), che apparentemente a
lludono al movimento corpor
eo, fisico. Nelle varie
traduzioni D-o dice: “passerà la mia Gloria”, “fin
ché sarò passato”, come se camminasse. A ciò si
aggiunge la richiesta di Mosè a D-
o di mostrare la Gloria Divina
, cfr. Es. 33:18, interpretata qui
come se egli chiedesse di vedere
il volto di un dio
antropomorfo avente sembianze umane. Ma,
come vedremo fra breve, il termine ebraico usat
o, “cavod”, tradotto in italiano con Gloria, non
dovrebbe essere reso
in tal modo a causa del suo ricorrente uso figurato. A smontare
definitivamente la tesi dell’int
erpretazione antropomorfa di Es
odo 33:18-23 concorre poi l’esame
del contesto letterario in cui è
inserito il nostro brano, argomento di cui ci occuperemo in seguito.
Esodo 33:22 La mano di D-o (capì)
Ora prendiamo in considerazione il termine “cap
ì”, tradotto con “mano”, che contribuisce
marcatamente all’interpretazione antropomorfa di D-
o. La traduzione italiana
usa il verbo “coprire”
in connessione con il termine “mano”, D-o infatti dice a Mosè in Es. 33:22 “Io ti porrò nella cavità
della rupe e
ti coprirò con la mano
finché sarò passato” (CEI).
Leggendo la traduzione pare di
capire che D-o sarebbe passato come avrebbe fa
tto un comune uomo e, dopo aver messo Mosè
all’interno di una grotta, ne avre
bbe poi coperto l’ingresso impede
ndo in tal modo alla curiosità di
Mosè di guardare il “volto divino” e rendersi così
accidentalmente reo di morte. Inutile sottolineare
quanto sia assurda una simile interp
retazione riferita al D-o di Is
raele, la cui presenza, secondo
molti versi biblici, riempie l’intero universo: Egli
siede in Cielo e poggia i piedi sulla terra. Il
termine “capì” è il costrutto
del nome “caf” (letteralmente = part
e piatta, palmo della mano o pianta
del piede). “Caf”, quando è seguito da “reghel”
(= piede) significa “pianta del piede” ed è
applicabile sia agli uomini che agli animali, per
esempio in Genesi 8:9 è
scritto che “La Colomba
non trovò dove posare la pianta (ebr. “caf”) del piede”.
Il termine “caf” indica anche la parte piatta
della coscia, ne abbiamo un esempio in Gen. 32:26 dove
il termine è seguito da
“ierech” (coscia) ed
estensivamente indica i genitali.
Il termine “caf” indica non solo
parti del corpo ma anche cose od
5
oggetti che hanno forma piatta come “cappot temarim”,
le palme dei datteri, “caf ctoret”, un arnese
d’oro usato nel Tempio dai sacerdo
ti, anche l’impugnatura della manigl
ia di una porta è detta “caf”
(cfr. Cantico, 5:5), ecc.
L’enciclopedia illustrata della Bi
bbia in 24 volumi ‘Olam ha tanach
(Mondo della Bibbia) aggiunge
altri significati al termine “caf” che non sono sta
ti elencati nei dizionari
, analogamente HaMilon
haEnziclopedi shel haMikrà (il Di
zionario enciclopedico della Bibb
ia) di Avnion e Milon ha’Ivrit
hamikrait (= dizionario di ebraico biblico)
di Kaddari. Secondo questa, “caf” designerebbe la
“nuvola” e a tale proposito cita al
cuni versi che riportiamo di segu
ito, questa volta dalla versione
italiana della Bibbia C.E.I:
Giobbe 36:32 (CEI)
– Arma le mani (ebr. “capaim” = palmi,
ossia le nuvole) di folgori e le scaglia
contro il bersaglio.
Lam. 3:41 (CEI)
– Innalziamo i nostri cuori al di sopra
delle mani (ebr. “el capaim” letteralmente:
verso i palmi [le nuvole]), verso Dio nei cieli.
1 Re 18:44 (CEI)
– Ecco, una nuvoletta, come una mano d’uomo, sale dal mare.
Poi, nell’interpretazione in loco, di carattere scie
ntifico, l’enciclopedia spiega che la “caf” di D-o,
ossia l’espressione “la mia mano” (r
iferita a D-o) di Es. 33:22-23 de
signerebbe la nu
vola protettiva
vista di giorno, non una mano come quella degli
uomini. Ma la dimostrazione che nel passo
dell’Esodo qui analizzato non intend
e riferirsi al palmo della mano
di un corpo divino immaginato
come quello di un uomo, cioè un dio antropo
morfo, è data proprio dal verbo impiegato,
“wesachoti”, di radice “sachach”, usato sempre per
figurare protezione, in
particolare protezione
divina. Questa radice ha generato anche il nome della
costruzione protettiva che stava sopra le mura
delle città, come descrive Naum 2:6,
che citiamo nella versione C.E.I.:
Naum 2:6 (CEI)
– Si fa l’appello dei più coraggiosi che
accorrendo si urtano:
essi si slanciano
verso le mura, la copertura di scudi è formata.
In nessun altro passaggio biblico si riscontra il
termine “caf” nel modo in cui è usato in Esodo
33:22, dunque esso deve necessariamente essere interp
retato in modo figurato, come tutte le altre
volte in cui ricorre il verbo di radice “sachach”. Solitamente, però, il verbo di radice “sachach” è
usato in connessione con “canaf” (“ala”, per es
empio di un uccello) ed è bene notare che
probabilmente il nostro brano con “caf” (= palmo)
intende “canaf” (= ala),
in accadico infatti per
indicare le due cose è usato lo
stesso termine: “kappu”. Con
“caf” (plurale: “cappot”; duale:
“capaim”) si intende qualcosa che ha
estensione superficiale e così come il termine indica le palme
di datteri (ebr. “cappot temarim”)
esso potrebbe indicare anche l’al
a di un uccello, la cui struttura
geometrica è simile. “Caf” potrebbe anche essere
la forma assimilativa di “canaf” col decadimento
della nun. Per esempio, in Geremia 2:34 l’ebraico
riporta “cnafaim” (duale
di “canaf” = ala,
angolo), ma la versione greca dei LXX traduce come se vi avesse letto “capaim”
(
™n ta‹j cers...n
sou
). Anche altre traduzioni dall’e
braico, fra cui la Peshitta, hanno
fatto lo stesso. In Salmi 91:4 è
descritta la protezione divina mediante un verbo
di radice “sachach”, “canaf” ed un suo sinonimo:
Salmi 91:4 (Diodati)
– Egli ti farà riparo colle sue penne, e tu
ti ridurrai in salvo sotto alle sue ale;
la sua verità ti sarà
scudo e targa.
Anche con “nuvola” viene usato il verbo di radice
“sachach”, come in Lamentazioni 3:44 il cui
testo ebraico legge:
תפלה
מעבור
לך
בענן
סכותה
e viene reso in traduz
ione dalla Diodati con:
6
Lam. 3:44 (Diodati) –
Tu hai distesa una nuvola intorno a
te, acciocché l’orazione non passasse.
Il verbo “wesachoti” (Es. 33:22)
Va però puntualizzato che il verbo “wesachoti” del nos
tro brano è scritto con la lettera ebraica sin e
non con la lettera samech. Il testo
ebraico masoretico (vocalizzato) è:
Esodo 33:22
–
yrIêb][;Ad[' * ̋yl≤ç[; y ̋Piök'
ytiàKoc'w“
rWX– ̋h' tr"∞q]nI ̋B] * ̋yTiçm]c' ̋w
“ ydI ̋bK]o rbo∞[} ̋B' h ̋y:h;w“
In Giobbe 10:11 il verbo di radice “sachach” è in
teso come “tessere” ed è tradotto con “mi
intessevi”:
Giobbe 10:11 (TNM)
– “Mi vestivi di pelle e carne e
mi intessevi di ossa e tendini”
Sia nel Koren (il testo ebraico sc
ritto tradizionale) che nel codice
di Aleppo questo verbo di Giobbe
10:11 è scritto con sin, il codice di Leningrado
invece lo riporta con samech. Segno, questo, che la
shin di questo verbo era letta come sin, che ha fone
tica simile alla samech. Esistono alcuni termini
ebraici nei quali la sostituzione delle lettere
con altre aventi fonetica simile non comporta
praticamente alcuna differenza di
significato, in altri termini la
differenza invece esiste ed è
rilevante. La pronuncia de
lla lettera ebrai
ca “shin” (si può pronunciare
nei due modi: shi e si) è
stabilita dal sistema di punteggiatur
a masoretico, che è una tradizione orale, ma il testo scritto lo si
può leggere anche in base al contesto (
1
). Quando vediamo una shin sc
ritta nella Toràh (che non
contiene la punteggiatura vocali
ca aggiunta dai masoreti), non semp
re sappiamo con certezza se si
tratti di una
שׁ
(“shin”, nel testo masoretico
è raffigurata con il puntino
in alto a destra) oppure di
una
שׂ
(“sin”, nel testo masoretico ha il puntino in a
lto a sinistra) e dobbiam
o dedurre la corretta
lettura essenzialmente dal contesto letterario. Ora, il verbo
“tiàyKc w
' ̋o
(wesachoti) di radice
שכך
(sachach) è vocalizzato nel testo masoretico co
me “sin” ed interpretato come di radice
סכך
(“sachach”, scritto con la “samech”)
. Ma nella Bibbia esso non viene
mai scritto con “sin”, tranne i
tre casi seguenti:
1) quello del nostro brano di Esodo, cfr. Es. 33:22;
2) il caso di uso anomalo che ricorre in Giobbe
10:11 (tessochcheni), dove
è interpretato come
“tessere” (riportato poco prima);
3) un’altro di uso simile in Salmi 139:13 (tessuccheni).
Mentre il secondo caso è difficilmente interpretab
ile nei sensi di coprir
e/proteggere, il terzo è
invece interpretabile nei due modi: tessere oppur
e proteggere/coprire. La versione CEI traduce
Salmi 139:13 con: “Mi hai tessuto nel seno di mi
a madre” e la TNM con: “Mi tenesti coperto nel
ventre di mia madre”. La versione greca dei LXX presenta una variante: “dal ventre” (
™k gastrÕj
).
Oltre ai tre verbi di cui sopra dell
a stessa radice (scritta con la lett
era “sin”) abbiamo solo altri tre
nomi comuni ai quali sono stati at
tribuiti i significati di “spine”
e “tronchi di alberi” (con rami
intrecciati o ricchi di foglie
). Questi nomi sono importanti per stabili
re il senso base della radice alla
quale appartengono, come vedremo prossimamente.
Nel seguito di questa trattazione, quando
esamineremo il testo parola per pa
rola prenderemo in considerazione anche l’eventualità che il
1
La “sin” dell’alfabeto ebraico si pronuncia come l’italiano
sera, la fonetica è simile alla lettera “samech”. La “shin”,
invece, è pronunciata come l’italiano sci.
7
verbo “wesachoti” di Esodo 33:22
si pronunciasse originariament
e con “shin”, invece che con
“sin”, acquistando così un senso del tutto diverso,
quello della radice “shachach” = “calmarsi”. Per
ora parliamo delle due radici di
fonetica “sachach” ma scritte divers
amente: l’una con “sin” e l’altra
con “samech”. Dal confronto di alcune parole si
può cercare di risalire all’etimologia di un dato
termine (sempre che ciò sia possibile). Si può intuir
e una certa somiglianza di base fra la serie di
significati espressi da questa rara radice scritta
con “sin” e quelli espressi dalla ricorrente radice
scritta con “samech”. Pare che le due serie di term
ini abbiano in comune il senso generico di base:
“unità composta da una moltitudine di elemen
ti o ramificazioni”. Il prof. Kaddari, nel suo
dizionario, attribuisce, sebbene con incertezza, il
senso di “grande moltitudine” alla parola “sach”
(con samech) messa chiaramente in relazione con la radice “sachach” (con samech) da Rashi nella
nota al verso di Salmo 42:5. Il senso base del gr
uppo scritto con “samech” pa
re sia: “coprire per
proteggere con qualcosa composto da un insieme
di elementi o intrecci”. Della radice “sachach”
(con “samech”) fanno parte i termini Succàh e “schach”. La Succà (capanna, costruita durante la
festa di “succot” = capanne) ha il tetto chiamato “schach” ed esso deve rigorosamente essere
costruito da intrecci
vegetali. Questo tetto non è
dunque impermeabile, non può essere
completamente coperto ed essendo fatto da intrecci lasc
ia filtrare la luce di
giorno e vedere le stelle
di notte. Il senso dunque espresso
da questa radice non è quello di “co
prire per impedire di vedere
attraverso” e pertanto in Esodo 33:22, sebbene
scritto con Sin, non può avere nemmeno questo
senso dato che gli si riconosce ta
le equivalenza a quell
i scritti con Samech. In sintesi, dunque, il
senso stabilito da traduttori, interp
reti e vari commentatori è basato
su un termine classificato come
corrispondente oltre che usato in
modo anomalo e per di più di significato incerto (come vedremo
meglio nel seguito di questa trattazione). Portiamo
ora due esempi classici di verbi di radice
“sachach” (con samech, dato che con sin esistono solo quei tre casi di cui abbiamo già parlato): il
primo è “sochchim”, usato per esprimere la funzione
di protezione svolta da
lle “ale” dei cherubini
sopra il coperchio dell’arca del Patto:
Es. 37:9 (TNM)
– “Ed erano cherubini che spiegavano due
ali verso l’alto, coprendo il coperchio
con le loro ali”
L’altro esempio è “wesachota”, usato per esprimere
la funzione di protezi
one della Parochet, la
tenda che copriva l’accesso al Santo
dei Santi del Tempio di Gerusalemme:
Es. 40:3 (TNM)
– “E devi mettervi l’arca della testimoni
anza e chiudere l’accesso all’Arca con la
cortina”
La Mishnàh (Shekalim 8:5)
riporta le dimensioni di questa tenda
o cortina, detta Parochet, la cui
complicata struttura consisteva di 72 corde che
intrecciandosi a rete avevano maglie tali da
permettere la visione del Santo dei Santi. An
che qui, dunque, il verbo di radice “sachach” è
utilizzato per esprimere l’azione di
copertura/protezione di
un’unità composta da
un intreccio e vari
altri elementi. Lo stesso doveva essere analogament
e anche per i misteriosi
“cherubini” dell’Arca,
che non potevano essere delle semplici raffigurazioni (c
hiaramente proibite dalla Toràh). Si trattava
probabilmente di un sofisticatissimo sistema di
protezione, che impediva
di aprire il coperchio
dell’Arca. Questa infatti aveva
il compito di custodire cose carissime e pericolose, fra cui le
preziosissime Tavole del Patto e il miracoloso s
cettro divino, che secon
do il Midrash era un’arma
molto potente. Il re Salomone fece inoltre costruir
e, accanto all’Arca, altri due cherubini, la cui
portata delle “ali” proteggeva l’in
tero spazio del Santo dei Santi.
Dato che il verbo in nostro esame
esprime protezione ed è usato con sistemi ad in
treccio, non si può fare a meno di considerare i
moderni sistemi di allarme comunemente installati
nei musei più importanti e negli scompartimenti
delle casseforti delle Banche, sistemi appunto fatti ad
intreccio di diversi raggi infrarossi. Consueto
poi che le casseforti (analogament
e all’arca), i loro magazzini, le
varie porte (analogamente alla
“Parochet”) e lo spazio dove sono contenute, abbia
no degli allarmi separati. La “Parochet” o in
italiano “cortina” (come tr
aduce la TNM) aveva il compito di im
pedire l’accesso al Santo dei Santi.
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Essa era anche “cheruvim” (attributo plurale indefin
ito) ossia protettrice, anche le porte e i cancelli
hanno i loro sistemi d’allarme sepa
rati. Il nome “Parochet” lo si
può spiegare confrontandolo con
l’accadico “paraku” il cui senso è
“bloccare la strada”, qualche volta
l’accadico usa anche il termine
“pariktu” (derivante da “paraku” e con fonetica mo
lto simile a “Parochet”), il cui senso è quello di
“barricata”, “parete divisoria”.
Solamente i due versi seguenti contengono verbi di
radice “such” (scritta con Sin) variante di
“sachach”, che esprime protezione con
il senso di chiudere con un recinto:
1)
Osea, 2:8(a) (TNM)
– Perciò, ecco, cingo di
spine la tua via.
2)
Giobbe, 1:10 (TNM)
– Non hai tu stesso posto una siepe
attorno a lui e attorno alla sua casa e
attorno a ogni cosa
che ha tutt’intorno?
Il verbo del secondo passaggio,
שכת
(“sachta” = hai protetto chiude
ndo), è quello
che si sarebbe
dovuto impiegare nel nostro brano di Esodo 33:22
per esprimere protezione chiudendo l’ingresso
della “grotta”.
Il verbo “wesacoti” è scritto
ושכתי
e leggendolo direttamente dalla Toràh, senza
l’ausilio della vocalizzazione masoretica, lo si
interpreterebbe “wesachti”, della stessa radice
“such”, perchè si sarebbe influenzati dal contesto
individuato, cioè la chiu
sura dell’ingresso della
grotta, fosse pure per impedire a Mosè di af
facciarsi a guardare, come vuole quella assurda
interpretazione antropomorfa di
Esodo 33:22. “Wesachti” invece che “wesacoti” della forma
anomala e non ricorrente della radice “sachach” scri
tta con una sin, perchè come abbiamo detto, la
forma ricorrente è quella scritta con samech e si v
uole forzatamente intendere questo verbo come se
fosse scritto con samech, ma senza
alcuna dimostrazione di utilizzo
in altre ricorrenze bibliche. Le
uniche prove sarebbero la fone
tica adottata dal testo masore
tico, dunque non l’evidenza del testo
scritto, e le varie tr
aduzioni posteriori.
La Roccia (Es. 33:22)
A questo punto, però, sorge la domanda: per qual
e motivo i masoreti non adottarono la fonetica
“wesachti” che esprimerebbe perfettamente quel cont
esto? Se esiste già un ve
rbo scritto con “sin”,
perchè allora vocalizzare il termine come se esso
fosse scritto con “samech”? In ogni caso entrambi
i verbi hanno senso di “proteggere” e non propriamente
dalla vista, altrimenti si
sarebbero usati altri
verbi di radice del tutto diversa
e compatibili con il complemento
oggetto “capi” (mio palmo della
mano). Con molta probabilità il ve
rbo è da leggersi con “shin” e
non con “sin”, come abbiamo già
accennato precedentemente, cioè “weshicoti” (calmerò
), dato che questo ha la fonetica più simile a
“wesicoti” e la tradizione orale masoretica, col
trascorrere del tempo, lo ha potuto trasformare in
“sin”, probabilmente influenzato dal verbo “wehas
iroti” (toglierò). All’azione del “togliere” si è
fatta precedere l’azione inversa
del “porre” (la “palma” della mano divina per poi successivamente
toglierla). I targumim Unkelos e pseudo Jonathan
traducono il nostro verbo ebraico “wesacoti” da
ebraico ad aramaico con “weaghen” (= protegge
rò). Non solo, ma aggiungono anche altri termini
esplicativi ben lontani da ogni antropomorfismo
associato a D-o. Riportiamo l’antichissima
traduzione in aramaico di Esodo 33:22, come dal Targum pseudo Jonathan:
Esodo 33:22 (pseudo Jonathan)
–
דאעיבר
זמן
עד
עלך
במימרי
ואגין
דטינרא
באספלידא
ואישוינך
שכינתי
יקר
במיעיבר
ײויהי
che traduco letteralmente qui di seguito: “E avverrà
nel passare della Gloria della Mia presenza ti
metterò nella spaccatura della roccia e ti proteggerò c
on la Mia Parola fino al tempo in cui passerò”.
Il termine “spaccatura” nel targum aramaico è
אספלידא
(“ispelida”) un termine raro, la cui
etimologia si è tentato di spiegare in vari modi.
Secondo alcuni si trattere
bbe di una assimilazione
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Le lamentele del popolo all’esaurirsi del cibo
che era stato condotto fuori dell’Egitto hanno
costretto la profezia ad
una dimostrazione pratica, tangibile,
che dovette dimostrare senza alcun
ombra di dubbio che era D-o il vero Condottiero de
l popolo e non Mosè ed Aronne. Ma il vedere la
Gloria del Signore consistette prin
cipalmente nel mostrare la Sua
Grazia procurando buon cibo in
un deserto di morte, nonostante le lamentele del
popolo, la cui ingiustificat
a carenza di fede era
vista da Mosè ed Aronne come un insulto alla
Divinità, che aveva già mostrato in modi
inequivocabili la Sua provvidenza. Vedere la Gloria
di D-o significò dunque vedere la grandiosità
delle sue opere, ma ancor più cogliere la pr
ofondità delle Sue alte qualità morali spesso
irraggiungibili e per tale ragione male interpretati
dall’impazienza e dalla piccolezza umana. Ma la
Gloria di D-o non era visibile solo
nelle grandi opere come la liber
azione dalla schiavitù dell’Egitto
e nei miracoli della Manna e dell
e quaglie nell’aridità
del mortale deserto;
la Sua provvidenza e
guida erano ben visibili nella
presenza di una strana nuvola:
Es. 16:10 (N. Riv.)
– Mentre Aronne parlava a
tutta la comunità dei figli d’Israele, questi volsero
gli occhi verso il deserto, ed ecco la gl
oria del SIGNORE appa
rire nella nuvola.
Come si evince da questo verso,
la Gloria del Signore non è il
Signore stesso, ma è un suo mezzo,
una Sua manifestazione. D-o mostra al popolo che
Egli è presente e
lo dirige, è la Sua Grazia a
mostrare visivamente che il popolo non deve temere
nulla di male perchè è nelle mani di D-o.
Anche il “palmo di D-o”, secondo Rav. Saadia haGa
on, il compilatore del primo dizionario ebraico,
è la nuvola della Gloria. Dunque non sono stati per pr
imi i professori delle uni
versità israeliane ad
interpretare il “palmo di D-o” del nostro brano
di Esodo con la nuvola della Gloria, come abbiamo
esposto precedentemente citando l’enciclopedia “O
lam haTanach”. Anche lo scienziato rav. Levi
ben Gershom (RALBAG), Ibn Ezra e Malbim avev
ano inteso allo stesso modo. Secondo questi
antichi commentatori “kaf” significa “nuvola” ed
è il parallelo di “kevod ****” (= Gloria del
Signore). A tale proposito
è interessante notare ch
e nei loro commenti a Gi
obbe 36:32, dove figura
il termine “caf” al plurale, Ibn Ez
ra e Ralbag, per sostenere che si
tratta di nuvole, portano come
prova proprio Esodo 33:22. Doveva dunque essere chia
ro ai loro dintorni che l’accoppiamento di
“caf” con il verbo “wesachoti” no
n può altro che dare il senso
di “nuvola” al termine “caf”.
Pertanto il termine “Kevodì” (kavod + i = Mio Onor
e, Mia Gloria) di Esodo
33:22 è interpretabile
anche come un sinonimo di “capì” (caf + i = Mia palma, Mia nuvola) come vedremo quando
prenderemo in esame le varie possibili letture ed interpretazioni. Il lettore ebreo, che legge
direttamente dall’ebraico, non potrà
fare a meno di notare che i termin
i del nostro brano tradotti con
“gloria” sono scritti in ctav chasser (= scrittura in
completa) cioè senza la wav che segna la presenza
di una vocale lunga, come consuet
udine nel resto delle ricorrenze (c
fr. ad esempio Genesi 45:13 e
Isaia 48:11). In tutto sono solo 12 le ricorrenze in ctav chasser in cui la tradizione orale del TM
ricorda come Kavod = Onore, Gloria invece di
Koved = durezza o kaved = pesante, ostinato,
potente, in confronto alle altre 179 volte in cui questo termine ricorre in ctav malè (= scrittura
completa). Così interpreta il Midrash Tanchum
a (parashat wayerà) i due opposti di Numeri 23:19:
1)
ויכזב
אל
איש
לא
= non è uomo D-o e non mentirà;
2)
יעשה
ולא
אמר
ההוא
= quello disse e non farà.
(1) = Quando D-o promette del bene: non è come un
uomo che promette un regalo al figlio e poi
quando esso lo fa arrabbiare annulla la promessa
. Il Signore invece promette di fare del bene e
anche se i suoi figli peccano non
si pente del regalo promesso.
(2) = Ma se invece D-o minaccia una disgrazia ed
il popolo si pente, Egli ri
tira la Sua minaccia:
“Quello disse e non farà”.
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In Es. 23 20 è detto che D-o manda il suo “mal
’ach” davanti al popolo per custodirlo durante
l’esodo e condurlo nel luogo che ha preparato. Tale
promessa non fu mai annullata, neppure a causa
del gravissimo peccato del vitello d’oro.
Essa viene rinnovata in questi termini:
Es. 33:1-3 (CEI)
– 1. Il Signore parlò a Mosè: «Su, esci di qui tu e il popolo che hai fatto uscire dal
paese d’Egitto, verso la terra ch
e ho promesso con giuramento ad
Abramo, a Isacco e a Giacobbe,
dicendo: Alla tua discendenza la
darò. 2. Manderò davanti
a te un angelo e sc
accerò il Cananeo,
l’Amorreo, l’Hittita, il Perizzita, l’Eveo e il Ge
buseo. 3 Va’ pure verso la
terra dove scorre latte e
miele... Ma io non verrò in mezzo a te, per non dove
rti sterminare lungo il cammino, perché tu sei
un popolo di dura cervice».
D-o annuncia che la promessa, nono
stante l’avvenuta trasgressione
, sarà mantenuta, ma il popolo
non sarà esente da punizione ed oltre alla pest
e, gli viene inflitta la punizione più grave:
l’abbandono divino, il distacco, la mantenuta di
stanza. D-o minaccia di non rimanere più col Suo
popolo, il testo qui dice che Egli “non
salirà in mezzo al popolo”, similmente sono usate espressioni
di questo tipo con l’uso del verbo: camminare,
passeggiare. Egli non “passeggerà” più in mezzo al
popolo come aveva fatto finora. Il verbo “passeggiar
e” è usato più volte nella Bibbia per designare
la Shekinàh, la Presenza Divina. D-o guida e cu
stodisce il Suo popolo passeggiando in mezzo ad
esso:
ךלהתמ
(“mithalech” = passeggia) co
me in Deut. 23:5, che legge:
Deut. 23:4 (Diodati)
– “Conciossiachè il Signore Iddio tu
o cammini nel mezzo del tuo campo, per
salvarti, e per mettere in tuo potere i tuoi nemic
i; perciò sia il tuo campo santo; e fa ch’egli non
vegga alcuna bruttura in te, onde
egli si rivolga indietro da te.”
Lo stesso verbo
מתהלך
(“mithalech” = passeggia) è usato in
Gen. 3:8, dove il soggetto è la Voce
Divina:
Gen. 3:8 (Diodati)
– Poi, all’aura del dì, udirono la vo
ce del Signore Iddio che camminava per lo
giardino.
La Presenza Divina è ugualmente resa
con lo stesso identico verbo in:
2 Sam. 7:6 (Diodati)
– Conciossiachè io non sia abitato in casa,
dal dì che io trassi fuori di Egitto i
figliuoli d’Israele, infino a quest
o giorno; anzi son camminato qua
e là in un padiglione ed in un
tabernacolo.
La versione Diodati aggiunge le parole “anzi” e
“qua e là”, assenti nel
testo ebraico, che ne
cambiano il senso, come hanno fatto in modo simile
altre traduzioni. Il
distacco, la mantenuta
distanza, l’allontanamento della
Shekinàh vengono messe in prati
ca da Mosè, che subito obbedisce
trasferendo il Tabernacolo fuori dall’accampamento:
Es. 33:7 (Diodati)
– “E Mosè prese il Padiglione, e se lo
tese fuor del campo, lungi da esso; e lo
nominò: Il Tabernacolo della
convenenza; e, chiunque cercava
il Signore, usciva fuori al
Tabernacolo della convenenza,
ch’era fuor del campo.”
Il popolo ora è invitato a pentirsi
, a fare “tshuvàh”, il ritorno a D-
o. Ora è il popolo che deve cercare
di avvicinarsi D-o, che offeso dalla
grave trasgressione del vitello d’
oro, si era allontanato da esso.
L’allontanamento rappresenta dunque l’offesa e Mosè
farà da intermediario per placare l’ira divina
che ancora continuava a minacciar
e la distruzione dell’intero popol
o. A causa della gravità della
trasgressione D-o aveva infatti proposto di mantenere le promesse fatte ai padri, attraverso una
nuova discendenza il cui capostipite sarebbe stato Mo
sè. Ma egli si rifiuta e
lotta con tutte le sue
forze perchè il popolo non venga distrutto. Egli cont
ende con D-o come se
contendesse con un
https://digilander.libero.it/Hard_Rain/Antr...20parte%201.pdf |
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